Помошь ресурсу:
Если кому-то понравился сайт и он хочет помочь на дальнейшее его развитие, вот кошельки webmoney:
R252505813940
Z414999254601

Для Yandex денег:
41001236794165


Спонсор:
Товары для рыбалки с отзывами с прямой доставкой с Aliexpress








ИСКАТЬ В
интернет-магазине OZON.ru


Философия

Кант Иммануил - Основы метафизики нравственности

Скачать Кант Иммануил - Основы метафизики нравственности




Справедливое же притязание даже обыденного человеческого разума на свободу
воли основывается на сознании и не вызывающем споров допущении
независимости разума от чисто субъективно определяющих причин, составляющих
в совокупности то, что принадлежит только ощущению и, стало быть,
обозначается общим именем чувственности. Человек, который подобным образом
рассматривает себя как мыслящее существо, ставит себя тем самым в другой
порядок вещей и в совершенно другого рода отношение к определяющим
основаниям, когда он представляет себя как мыслящее существо, одаренное
волей, следовательно, причинностью, нежели тогда, когда он воспринимает
себя в качестве феномена в чувственно воспринимаемом мире (какой он и
действительно есть) и подчиняет свою причинность внешнему определению по
законам природы. Скоро он убеждается, что и то и другое может, даже должно
иметь место одновременно. В самом деле, то, что вещь в явлении
(принадлежащая к чувственно воспринимаемому миру) подчинена определенным
законам, от которых она как вещь или сущность сама по себе независима, не
содержит никакого противоречия; а что человек должен представлять и мыслить
себя таким двояким образом,- это основывается в первом [случае] на сознании
самого себя как предмета, на который оказывается воздействие при посредстве
чувств, а во втором [случае] - на сознании самого себя как мыслящего
существа, т. е. как независимого в применении разума от чувственных
впечатлений (стало быть, как принадлежащего к умопостигаемому миру).

Этим объясняется, что человек приписывает себе волю, которая не принимает
на свой счет ничего, что относится только к его влечениям и склонностям, и,
напротив, считает возможными и даже необходимыми поступки, которые могут
быть совершены лишь при условии пренебрежения ко всем влечениям и
чувственным возбуждениям. Причинность этих поступков кроется в нем как
мыслящем существе и в законах действий и поступков по принципам
умопостигаемого мира, о котором он, правда, только и знает, что закон там
устанавливается исключительно разумом, и притом чистым разумом, независимым
от чувственности; равным образом, так как он там только как мыслящее
существо есть подлинное Я (как человек, напротив, он есть только явление
самого себя), то указанные законы налагаются на него непосредственно и
категорически; поэтому то, к чему побуждают склонности и влечения (стало
быть, вся природа чувственно воспринимаемого мира), не может нанести ущерб
законам его воления как мыслящего существа; более того, он не отвечает за
склонности и влечения и не приписывает их своему подлинному Я, т. е. своей
воле, но отвечает за то потворство, какое он им оказал бы, если бы позволил
им влиять па его максимы в ущерб законам воли, которые устанавливает разум.

Проникая мыслями в умопостигаемый мир, практический разум вовсе не
преступает своих границ, но он действительно преступил бы их, если бы
захотел проникнуть в него с помощью созерцания, с помощью ощущения. Мысль
об умопостигаемом мире есть лишь негативная мысль в отношении чувственно
воспринимаемого мира, который не устанавливает разуму законов в определении
воли; эта мысль положительна только в том единственном отношении, что
указанная свобода как негативное определение в то же время связана с
(положительной) способностью и даже с причинностью разума, называемой нами
волей, поступать так, чтобы принцип поступков сообразовался с неотъемлемым
свойством основывающейся на разуме причины, т. е. с условием общезначимости
максимы как закона. Но если бы практический разум стал искать в
умопостигаемом мире еще и объект воли, т. е. побудительную причину, то он
преступил бы свои границы и притязал бы на знание того, о чем ему ничего не
известно. Понятие умопостигаемого мира есть, следовательно, только точка
зрения, которую разум вынужден принять вне явлений, для того чтобы мыслить
себя практическим; это было бы невозможно, если бы влияния чувственности
были для человека определяющими; однако это необходимо, поскольку человеку
не должно быть отказано в сознании самого себя как мыслящего существа,
стало быть, как разумной и деятельной благодаря разуму, т. е. свободно
действующей, причины. Эта мысль приводит, конечно, к идее другого порядка и
законодательства, чем те, какие присущи механизму природы, относящемуся к
чувственно воспринимаемому миру, и делает необходимым понятие
умопостигаемого мира (т. е. совокупности разумных существ как вещей самих
по себе), однако без какого-либо притязания мыслить дальше, чем позволяет
формальное условие этого мира, т. е. сообразно со всеобщностью максимы воли
как закона, стало быть, с автономией воли, которая может существовать
только при наличии свободы воли; напротив, все законы, направленные на
объект, дают гетерономию, которую можно найти только в законах природы и
которая может относиться только к чувственно воспринимаемому миру.

Но разум преступил бы все свои границы, если бы отважился на объяснение
того, как чистый разум может быть практическим; это было бы совершенно то
же, что и объяснение того, как возможна свобода.

В самом деле, мы в состоянии объяснить только то, что мы можем свести к
законам, предмет которых может быть дан в каком-нибудь возможном опыте.
Свобода же есть просто идея, объективную реальность которой никак нельзя
показать на основании законов природы, стало быть, также ни в каком
возможном опыте; поэтому, так как для нее никогда нельзя по какой-либо
аналогии привести пример, она никогда не может быть понята или даже только
усмотрена. Она лишь необходимо предполагается разумом у существа, которое
сознает в себе волю, т. е. способность, еще отличную от способности одного
лишь желания (а именно способность определяться к действованию в качестве
мыслящего существа, стало быть по законам разума, независимо от природных
инстинктов). Но там, где прекращается определение по законам природы, нет
"места также и объяснению и не остается ничего, кроме защиты, т. е.
устранения возражений тех, кто утверждает, будто глубже вник в сущность
вещей, и потому дерзко объявляет свободу невозможной. Им можно только
показать, что противоречие, якобы обнаруженное ими здесь, объясняется лишь
тем, что, желая доказать силу закона природы для человеческих поступков,
они необходимо должны были рассматривать человека как явление, а теперь,
когда от них требуется, чтобы они его как мыслящее существо представляли
себе также как вещь самое по себе, они все еще рассматривают его как
явление; конечно, в таком случае обособление его причинности (т. е. его
воли) от всех законов природы чувственно воспринимаемого мира в одном и том
же субъекте заключало бы в себе противоречие; однако противоречие это
отпадает, если они только поразмыслят и признают, как это и полагается, что
за явлениями должны находиться вещи в себе (хотя бы и скрыто), от законов
действия которых нельзя требовать тождества с теми законами, каким
подчинены явления.

Субъективная невозможность объяснить свободу воли тождественна с
невозможностью раскрыть и растолковать тот интерес, какой человек проявляет
к моральным законам. И тем не менее он действительно находит в них интерес;
основание для этого в нас самих мы называем моральным чувством,
относительно которого кое-кто ошибочно считал, будто им руководствуется
наше нравственное суждение, тогда как в нем нужно видеть, скорее,
субъективное действие, оказываемое законом на волю; объективные же
основания его дает один только разум.

Чтобы хотеть того, для чего один лишь разум предписывает долженствование
чувственно возбуждаемому разумному существу,- для этого требуется, конечно,
способность разума возбуждать чувство удовольствия или расположения к
исполнению долга, стало быть, причинность разума - определять чувственность
сообразно с его принципами. Однако совершенно невозможно уяснить себе, т.
е. a priori растолковать, как может одна лишь мысль, не содержащая в себе
ничего чувственного, вызвать ощущение удовольствия или неудовольствия; ведь
это есть особый род причинности, относительно которого, как и относительно
всякой причинности, мы ничего не можем определять a priori и поэтому
вынуждены осведомляться о нем только у опыта.

Но так как опыт может показать нам только одно отношение причины к
следствию - отношение между двумя предметами опыта, здесь же чистый разум
при помощи одних лишь идей (которые вовсе не служат предметом для опыта)
должен быть причиной следствия, которое, конечно, находится в опыте, - то
объяснение, как и почему нас интересует всеобщность максимы как закона,
стало быть нравственность, нам, людям, совершенно не по силам. Мы знаем
только одно, что закон не потому имеет для нас силу, что он нас интересует
(ибо это гетерономия и зависимость практического разума от чувственности, а
именно от лежащего в основе чувства, при котором он никогда не мог бы
устанавливать нравственные законы), а потому он нас интересует, что имеет
силу для нас как людей, ввиду того что он вытекает из нашей воли как
мыслящих существ, стало быть, из нашего подлинного Я; а то, что принадлежит
лишь к явлению, необходимо подчиняется разумом свойству вещи самой по себе.

Таким образом, на вопрос, как возможен категорический императив, мы,
правда, в состоянии ответить постольку, поскольку можно выдвинуть
единственное предположение, при котором он возможен, а именно идею свободы,
а также, поскольку можно усмотреть необходимость такого предположения;
этого достаточно для практического применения разума, т. е. для
убежденности в силе этого императива, стало быть, и нравственного закона.
Однако как возможно само это предположение - это никогда не удастся постичь
человеческому разуму. Если же предположить свободу воли мыслящего существа,
то автономия воли как формальное условие, при котором она только и может
определяться, будет необходимым следствием. Предполагать эту свободу воли
не только вполне возможно (не впадая при этом в противоречие с принципом
естественной необходимости в связи явлений чувственно воспринимаемого
мира), как это может показать спекулятивная философия; подводить ее как
условие под все свои произвольные поступки также практически, т. е. в идее,
безусловно, необходимо разумному существу, сознающему свою причинность
через разум, стало быть, через волю (отличную от желаний). Объяснить же,
каким образом чистый разум сам по себе, без других мотивов, откуда-то извне
заимствованных, может быть практическим, т. е. как один лишь принцип
общезначимости всех максим разума как законов (который был бы, конечно,
формой чистого практического разума) без всякой материи (предмета) воли, в
которой заранее можно было бы находить интерес, может сам по себе служить
мотивом и возбуждать интерес, который назывался бы чисто моральным, или,
иными словами, как чистый разум может быть практическим,- дать такое
объяснение никакой человеческий разум совершенно не в состоянии, и все
усилия и старания найти такое объяснение тщетны.

Это то же самое, как если бы я пытался узнать, каким образом возможна сама
свобода как причинность воли. Ведь в таком случае я покидаю философское
основание для объяснения и не имею никакого другого. Правда, я мог бы,
пожалуй, плутать по умопостигаемому миру, который мне еще остается, по миру
мыслящих существ; однако хотя у меня есть об этом мире идея, имеющая свое
серьезное основание, тем не менее у меня нет о нем никакого знания, и я
никогда не могу приобрести его при всех стараниях моей естественной
способности разума. Эта идея обозначает только нечто, что останется, если я
исключу из оснований, определяющих мою волю, все относящееся к чувственно
воспринимаемому миру просто для того, чтобы ограничить принцип
побудительных причин из сферы чувственности; я могу это сделать, проводя ее
границы и, показывая, что она не все в себе вмещает и что вне ее есть нечто
большее; это большее, однако, остается мне неизвестным. От чистого разума,
мыслящего этот идеал, по отвлечении всей материи, т. е. познания объектов,
мне не остается ничего, кроме формы, а именно мыслить практический закон
общезначимости максим и сообразно с ним разум по отношению к чистому
умопостигаемому миру как возможную действующую, т. е. определяющую волю,
причину; мотив здесь должен совершенно отсутствовать; ведь сама эта идея
умопостигаемого мира должна была бы быть мотивом или тем, к чему разум
первоначально проявлял бы интерес однако сделать это понятным, и есть как
раз задача, которую мы не можем разрешить.

Здесь, наконец, мы приходим к крайней границе всякого морального
исследования; установить ее очень важно уже для того, чтобы, с одной
стороны, разум не искал повсюду в чувственно воспринимаемом мире вредным
для нравственности способом высшую побудительную причину и постижимый, но
эмпирический интерес; с другой же стороны, чтобы он также не махал
бессильно крыльями, не двигаясь с места, в пустом для него пространстве
трансцендентных понятий, называемых умопостигаемым миром, и не терялся
среди призраков. Впрочем, идея чистого умопостигаемого мира как
совокупности всех мыслящих существ, к которой мы сами принадлежим как
разумные существа (хотя, с другой стороны, мы также члены чувственно
воспринимаемого мира), всегда остается полезной и дозволенной идеей для
разумной веры, хотя всякое знание кончается у ее границы, дабы прекрасный
идеал всеобщего царства целей самих по себе (разумных существ), к которому
мы можем принадлежать в качестве членов только тогда, когда точно
руководствуемся в своем поведении максимами свободы, как если бы они были
законами природы, мог возбудить в нас живой интерес к моральному закону.




 
 
Страница сгенерировалась за 0.0584 сек.